En marzo de este año, Nueva Zelanda estableció un precedente legal mundial al otorgar el estatus de persona jurídica al río Whanganui, parte del territorio del pueblo indígena maorí iwi.

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La ley Te Awa Tupua reconoce este río como un antepasado, como una entidad viva, y pone fin así a una lucha de 140 años de ese pueblo indígena por el reconocimiento de su relación espiritual con el río. Pocos días después, la corte suprema del estado Uttarakhand, en la India, citando la decisión del parlamento neozelandés, decidió que el río Ganges y su afluente Yamuna, ambos considerados sagrados por los hindúes, debían tener derechos como los seres humanos con el objetivo de evitar que los ríos siguieran con altos niveles de contaminación. También la Corte Constitucional de Colombia, en una sentencia de abril de este año, considera el río Atrato, en la provincia de Chocó, principalmente territorio afrodescendiente, como sujeto de derecho y ordena al Estado un plan de protección contra la minería desbordada.

¿Qué significa esta novedad jurídica?

A partir de estos precedentes jurídicos, dichos ríos tendrán estatus de entidades vivas y serán considerados personas legales, con sus correspondientes derechos, obligaciones y responsabilidades. Es decir, si alguien los daña o contamina, la agresión o violación equivaldrá a una cometida contra una persona porque son una y lo mismo. Son un nuevo paso significativo en el debate internacional sobre los derechos de la naturaleza desde que Ecuador se convirtió en 2008 en el primer país del mundo en reconocer constitucionalmente la naturaleza o Pachamama como sujeto de derecho.

Estas innovadoras decisiones también abren nuevas ventanas para repensar el contenido y el alcance del nuevo derecho humano al agua, aprobado por la Asamblea General de la ONU en 2010, en el contexto de la mercantilización de la naturaleza y del dominio de la visión antropocéntrica moderna. El derecho humano al agua es el derecho de disponer de agua suficiente, salubre, aceptable, accesible y asequible para el uso personal y doméstico, derivado del derecho a un nivel de vida adecuado conforme al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. El reconocimiento internacional explícito de este derecho humano responde a décadas de debate sobre la importancia del acceso al agua potable para el desarrollo humano y aplica «el enfoque del desarrollo basado en los derechos humanos» a la concepción del desarrollo.

Sin embargo, en la aplicación de los principios de indivisibilidad e interdependencia de los derechos humanos, la protección del derecho al agua no puede desligarse del derecho colectivo de los pueblos indígenas a la tierra, a su territorio y a los recursos naturales, como es reconocido en los instrumentos internacionales sobre derechos de los pueblos indígenas.

Reclamos de pueblos indígenas por una relación ser humano-naturaleza distinta

Los pueblos indígenas, sistemáticamente excluidos y silenciados por el colonialismo y el neoliberalismo, se movilizan en todo el mundo para reclamar otras relaciones con el agua. No solo cuestionan la visión hegemónica de los derechos humanos, el conocimiento científico dominante y las lógicas del mercado neoliberal, sino también proclaman una manera radicalmente distinta de ser y de vivir. Por ejemplo, el pueblo maorí iwi se considera uno con el río Whanganui, lo cual expresa del siguiente modo: «Yo soy el río. El río soy yo».

Sin embargo, muchas veces estas propuestas y demandas de los pueblos indígenas son percibidas como meros eslóganes estratégicos y románticos en sus luchas contra las políticas extractivas de sus gobiernos neoliberales.

Se debe reconocer que la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ha marcado hitos históricos en la interpretación del derecho colectivo al territorio de los pueblos indígenas, como el caso de la comunidad mayagna (sumo) Awas Tingni contra Nicaragua (2001), en el cual reconoce que su relación con la tierra no se limita a la posesión y a la producción, sino que es especial, colectiva y multidimensional, pues integra su cosmovisión e identidad cultural y espiritual.

En otros casos se han reclamado otros vínculos con la tierra, como el pueblo quichua de Sarayaku, que llevó ante la corte una disputa contra el Estado ecuatoriano porque este permitió actividades petrolíferas en su territorio sin haberles consultado. Los sabios y las autoridades de este pueblo plantearon que su tierra vive, que es una selva viviente (kawsak sacha), que tanto en el suelo como en el subsuelo viven seres que mantienen el equilibrio y la abundancia, por lo que hay que protegerlos como a seres humanos. En su sentencia de 2012, la corte condenó a Ecuador por no haber realizado la consulta, pero no reconoció a la selva como sujeto de personalidad jurídica, como sí sucedió en los casos de Nueva Zelanda, India y Colombia.

En Guatemala, también las ancianas y los ancianas de las comunidades mayas q’eqchi’ amenazadas por el proyecto hidroeléctrico Xalalá (parte de la agenda energética estatal) sobre el río Chixoy, donde se dividen los departamentos de Alta Verapaz y Quiché, aseguran que este río vive.

En su ontología, no solo los seres humanos viven y tienen conciencia, sino también los tzuul taq’a (cerros-valles), el maíz, los ríos, las cuevas, las casas y los animales yo’yo’, por lo cual pueden enojarse, llorar, sentir dolor y hacer justicia. De hecho, en el idioma q’eqchi’ no existe el verbo ser o estar porque lo que existe es y todo es uno, de modo que expresarlo explícitamente crearía una separación. Esta ontología cuestiona la división entre cultura y naturaleza planteada por la ontología moderna dominante y, por el contrario, refleja una visión no dualista del mundo, en la que todo es uno, interrelacionado e interdependiente.

Las transgresiones de las normas sociales y espirituales entre estas entidades vivas provocan desarmonía en las relaciones sociales y espirituales. Esto genera sufrimiento y tristeza (rahilal) en el corazón (ch’ool) tanto del ser humano como de los seres no humanos. Además, cuando la dignidad (loq’al) de una persona o de una cosa sagrada es mancillada, se dice que hubo muxuk. Es decir, el entorno natural, al igual que las personas, puede sufrir este tipo de agravio.

El conjunto que forma el Chixoy con las veras fértiles y los afluentes es una familia de madre, padre e hijos. Para su ontología, el agua es «la sangre que corre tanto en las mujeres como en los hombres» y por tanto es sagrada. Como dicen los ancianos, es «la leche materna que nutre la tierra».

Hidroeléctricas: ¿se escuchan los susurros del río en procesos de consulta previa, libre e informada?

Colombia, Ecuador y Bolivia llevan a cabo hoy procesos de consulta sobre normas legislativas y administrativas que afectan directamente a los pueblos indígenas. De acuerdo con los estándares internacionales, la consulta debe ser un diálogo intercultural entre el Estado y las comunidades, de buena fe y culturalmente adecuada, para llegar a un acuerdo o al consentimiento. Sin embargo, en su aplicación (por ejemplo, en proyectos hídricos en territorios indígenas) se constata que los conocimientos científicos modernos basados en la división cultura-naturaleza prevalecen durante las negociaciones entre el Estado, las empresas nacionales y transnacionales y las autoridades indígenas.

A pesar de las históricas desigualdades de poder, los pueblos indígenas han participado en estos espacios burocráticos de consulta. Sin embargo, sus voces no son escuchadas por los representantes del Estado ni por las empresas. Cuando plantean que el río o el bosque sagrado les habló por medio de un sueño, una ceremonia de fuego o una consulta con ayahuasca, son objeto de burla y rechazo desde la visión hegemónica.

Más allá del derecho humano al agua: retos apremiantes

Los precedentes jurídicos de la India, Nueva Zelanda y Colombia y la existencia de otras naturalezas del agua son argumentos para la defensa de los territorios indígenas. No obstante, a algunos defensores de derechos humanos y del medio ambiente con formación occidental antropocéntrica les pueden incomodar estas ontologías indígenas, que cuestionan el dogma de que existe una sola realidad según la cual los ríos son recursos naturales para su utilización o que deben ser preservados.

Es razonable preguntarse si será posible nombrar y reconocer en términos jurídicos lo que no existe en la visión dominante moderna: que un río habla, siente y puede sufrir daño. Otra pregunta pertinente es quién habla por el río durante un proceso de consulta previa o ante un juez durante la judicialización de conflictos por el agua: un abogado indígena, un chamán, un guía espiritual, una autoridad indígena o un representante del ministerio de ambiente.

Aún más, si los ríos tienen derechos como las personas, ¿la obstrucción de sus flujos por la construcción de represas e hidroeléctricas implica una violación del derecho a la vida, de un derecho consagrado en la Declaración Universal de Derechos Humanos y en el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos?

Para la ontología q’eqchi’, esto es un argumento legal válido. La construcción de una represa sobre el río Chixoy implica, según los ancianos, «xmux’bal yuam li nim ha», que significa literalmente la profanación (muxuk) de la vida del río o, en términos jurídicos, la violación de la vida del río Chixoy. O, como expresa una anciana q’eqchi’: «Los ríos son las venas de la tierra. Una represa cortará las venas, así que el río y la tierra morirán y nosotros también». Esta es una de las principales razones por las cuales las comunidades q’eqchi’ rechazan este proyecto hídrico en su territorio.

La concepción indígena de que todo tiene vida - incluidos los recursos naturales - y debe ser protegido como la vida humana no es nueva, pero su reconocimiento legal sí. Es decir, los abogados que litigan contra megaproyectos extractivos en territorios indígenas tienen ahora a su disposición un nuevo argumento legal: la protección del derecho a la vida del agua, del río y de los bosques.

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