Os seres humanos vivem dentro e fora da história. É isto o que os distingue dos animais não-humanos. Fazemos história na medida em que resistimos ao que a história faz de nós. Vivemos o que já foi vivido (o passado nunca passa ou desaparece) e o que ainda não foi vivido (o futuro é vivido como antecipação do que em realidade nunca será vivido por nós). Entre o presente e o futuro há um hiato ou um vazio subtil, que permite reinventar a vida, romper rotinas, deixar-se surpreender por novas possibilidades, afirmar, com a convicção do poeta José Régio, "não vou por aí". O que irrompe é sempre uma interrupção. A vida é a constante recriação da vida. Doutro modo, estaríamos condenados ao Animal Farm de George Orwell, a viver no pântano de só poder pensar o que já foi pensado. Neste sentido, podemos afirmar que a forma de capitalismo que hoje domina, vulgarmente designada por neoliberalismo, ao inculcar com crescente agressividade que não há alternativa ao capitalismo e ao modo de vida que ele impõe, configura uma proposta necrodependente, uma economia de morte, uma sociedade de morte, uma política de morte, uma convivência de morte, um vício de ver na morte dos outros a prova mais convincente de que estamos vivos. Os danos que esta proposta está a causar são já hoje evidentes. A imaginação e a criatividade que tornam possível a vida estão a ser sequestradas pelas forças necrodependentes. Apesar de tudo que o que existe na história ter um princípio e um fim, é já hoje difícil imaginar que o capitalismo, que teve um princípio, tenha fim. Se tal dificuldade se comprovar inultrapassável, teremos desistido de sair da história para fazer história, teremos assinado os papéis para entrar na animal farm.

A dificuldade é ultrapassável, mas para tal é necessário des-pensar muito do que até agora foi pensado como sendo certo e perene, sobretudo no Norte Global (Europa e América do Norte). O primeiro des-pensamento consiste em aceitar que a compreensão do mundo é muito mais ampla e diversificada que a compreensão ocidental do mundo. Entre os melhores teóricos do pensamento eurocêntrico da passagem do século XIX para o século XX houve sempre uma grande curiosidade pelo mundo extra-europeu – de Schopenhauer a Carl Jung, de Max Weber a Durkheim –, mas ela foi sempre orientada para compreender melhor a modernidade ocidental e para mostrar a sua superioridade. Não houve nunca o propósito de apreciar e valorizar nos seus próprios termos as concepções do mundo e da vida que se haviam desenvolvido fora do alcance do mundo eurocêntrico, e que dele divergiam. Em total consonância com o momento culminante do imperialismo europeu (a Conferência de Berlim de 1884-85 repartiu a África pelas potências europeias), tudo o que não coincidia com a cosmovisão eurocêntrica dominante era considerado atrasado e perigoso e, consoante os casos, objecto de missionação, repressão, assimilação. A força desta ideia residiu sempre na ideia da força dos canhões e do comércio desigual que a impuseram. No momento em que o mundo eurocêntrico dá evidentes sinais de exaustão intelectual e política, abre-se a oportunidade para apreciar a diversidade cultural, epistemológica e social do mundo e fazer dela um campo de aprendizagens que até agora foi bloqueado pelo preconceito colonial do Norte Global, o preconceito de, por ser mais desenvolvido, nada ter a aprender com o Sul Global.

O segundo des-pensamento é que essa diversidade é infinita e não pode ser captada por nenhuma teoria geral, por nenhum pensamento único global capaz de a cobrir adequadamente. São infinitos os saberes que circulam no mundo. A esmagadora maioria da população do mundo gere a sua vida quotidiana segundo preceitos e sabedorias que divergem do saber científico que reputamos ser o único válido e rigoroso. A ciência moderna é tanto mais preciosa quanto mais se dispuser a dialogar com outros conhecimentos. O seu potencial é tanto maior quanto mais consciente estiver dos seus limites. Do reconhecimento desses limites e da disponibilidade para o diálogo emergem ecologias de saberes, constelações de conhecimentos que se articulam e enriquecem mutuamente para, a partir de uma maior justiça cognitiva (justiça entre saberes), permitir que se reconheça a existência e o valor de outros modos de conceber o mundo e a natureza e de organizar a vida que não se pautam pela lógica capitalista, colonialista e patriarcal que tem sustentado o pensamento eurocêntrico dominante. Não há justiça social global sem justiça cognitiva global. Só assim será possível criar a interrupção que permita imaginar e realizar novas possibilidades de vida colectiva, identificar alternativas reprimidas, descredibilizadas, invisibilizadas, que, em seu conjunto, representam um fatal desperdício de experiência.

Daí o terceiro des-pensamento: não precisamos de alternativas, precisamos de um pensamento alternativo de alternativas. Esse pensamento, ele próprio internamente plural, visa reconhecer e valorizar experiências que apontam para formas de vida e de convivência que, apesar de pouco familiares ou apenas embrionárias, configuram soluções para problemas que cada vez mais afligem a nossa vida colectiva, como, por exemplo, os problemas ambientais. Tais experiências constituem emergências e só um pensamento alternativo será capaz de, a partir delas, construir uma sociologia das emergências. Consideremos o seguinte exemplo.

A natureza como ser vivo digno

Em 15 de março deste ano o Parlamento da Nova Zelândia aprovou uma lei que confere personalidade jurídica e direitos humanos ao rio Whanganui, considerado pelos índios Maori um rio sagrado, um ser vivo que consideram ser seu antepassado. Ao fim de 140 anos de luta, os Maori conseguiram obter a proteção jurídica que procuravam: o rio deixa de ser um objecto de propriedade e de gestão para ser um sujeito de direitos em nome próprio que deve ser protegido como tal. À luz da concepção eurocêntrica de natureza, que assenta na filosofia de Descartes, esta solução jurídica é uma aberração. Um rio é um objecto natural e como tal não pode ser sujeito de direitos. Foi precisamente nestes termos que a oposição conservadora questionou o primeiro-ministro neozelandês. Se um rio não é um ser humano, não tem cabeça, nem tronco, nem pernas, como lhe atribuir direitos humanos e personalidade jurídica? A resposta do primeiro-ministro foi dada em forma de contra-pergunta. E uma empresa tem cabeça, tem tronco, tem pernas? Se não tem, como nos é tão fácil atribuir-lhe personalidade jurídica?

O que está perante nós é a emergência do reconhecimento jurídico de uma entidade a que subjaz uma concepção de natureza diferente da concepção cartesiana que a modernidade ocidental naturalizou como sendo a única concepção possível. Inicialmente, esta concepção estava longe de ser consensual. Basta recordar Espinosa, a sua distinção entre natura naturata e natura naturans e a sua teologia assente na ideia Deus sive natura (deus, ou seja, a natureza). A concepção espinosista tem afinidades de família com a concepção de natureza dos povos indígenas, não só na Oceânia como nas Américas. Estes últimos consideram a natureza como Pachamama, terra-mãe, e defendem que a natureza não nos pertence; nós é que pertencemos à natureza. A concepção espinosista foi suprimida porque só a concepção cartesiana permitia conceber a natureza como um recurso natural, transformá-la num objecto incondicionalmente disponível à exploração dos humanos. Afinal era esta uma das grandes razões, senão a maior razão, da expansão colonial e a melhor justificação para a apropriação não negociada e violenta das riquezas do Novo Mundo. E para que a apropriação e a violência fossem plenas, os próprios povos indígenas foram considerados parte da natureza. Foi precisa uma encíclica papal (Sublimis Deus, do Papa Paulo III em 1537) para garantir que os índios tinham alma, uma garantia menos generosa do que pode parecer, uma vez que se destinava a justificar a evangelização (se os índios não tivessem alma, como pretender salvá-los?).

A novidade jurídica vinda da Nova Zelândia tem precedentes. A Constituição do Equador de 2008 estabelece no art. 71 que a natureza, concebida como terra-mãe, é um sujeito de direitos. E uma semana depois da promulgação da lei neozelandesa, o tribunal supremo do Estado de Uttarakhand da Índia decidiu que os rios Ganges e seu afluente Yamuna eram "entidades humanas vivas". Se levadas à prática, estas decisões estão longe de ser triviais. Significam, por exemplo, que as empresas que contaminam um rio cometem um ilícito criminal e a indeminização a que ficam obrigadas será imensamente superior às que hoje pagam – quando pagam. Já em 1944, Karl Polanyi lembrava na sua obra-mestra, A Grande Transformação, que se as empresas capitalistas tivessem de indemnizar adequadamente todos os danos que causam aos seres humanos e à natureza deixariam de ser rentáveis.

Estas inovações jurídicas não surgem de concessões generosas das classes dominantes e elites eurocêntricas. São o culminar de processos de luta de longa duração, lutas de resistência contra a exploração capitalista e colonial, imposta como imperativo de modelos de desenvolvimento que, previsivelmente, só beneficiaram os exploradores. O seu carácter de emergências reside no facto de serem aflorações de uma outra relação entre humanos e natureza que pode ser potencialmente decisiva para resolver os graves problemas ambientais com que nos defrontamos. São emergências porque não servem apenas os interesses dos grupos sociais que as promovem, mas antes os interesses globais da população mundial a braços com o aquecimento global e as dramáticas consequências que daí advêm. Para lhes dar o crédito que merecem, não nos podemos apoiar no pensamento eurocêntrico hegemónico. Precisamos de um pensamento alternativo de alternativas, a que venho chamando epistemologias do sul.