O coronavírus é nosso contemporâneo no sentido mais profundo do termo. Não o é apenas por ocorrer no mesmo tempo linear em que ocorrem as nossas vidas (simultaneidade). É nosso contemporâneo porque partilha connosco as contradições do nosso tempo, os passados que não passaram e os futuros que virão ou não. Isto não significa que viva o tempo presente do mesmo modo que nós. Há diferentes formas de ser contemporâneo. O camponês africano é contemporâneo do executivo do Banco Mundial que foi avaliar as condições de investimento internacional no seu território. Nos últimos cinquenta anos acumulou-se um repertório extremamente diverso de problematizações da noção de contemporaneidade. Muito diferentes entre si, todas essas noções têm vindo a questionar as concepções dominantes de progresso e de tempo linear herdadas do Iluminismo Europeu dos séculos XXVIII e XIX. Essas concepções buscavam reduzir a contemporaneidade ao que coincidia com o modo de pensar e de viver das classes dominantes europeias, tudo o resto sendo considerado resíduo ou lixo histórico. O processo histórico que levou a pôr em causa esta concepção estreita de contemporaneidade foi simultaneamente muito dramático e muito esperançoso. Incluiu, por um lado, o colonialismo histórico e a partilha de África, duas guerras mundiais e a bomba atómica e, por outro lado, as lutas de libertação anti-colonial, o socialismo como alternativa ao capitalismo, os movimentos sociais, a consolidação dos povos indígenas como sujeito histórico, a expansão do imaginário democrático e as lutas pela diversidade sexual e etnorracial, etc. De tudo isso, resultou uma constelação de concepções de contemporaneidade que, apesar de muito diferentes entre si, convergiam em superar a concepção estreita de contemporaneidade.

Para a construção da concepção ampla de contemporaneidade contribuíram tanto o pensamento Norte-cêntrico e ocidental como o pensamento Sul-cêntrico e oriental. Um tanto arbitrariamente saliento, no primeiro, os trabalhos de Rosa Luxemburgo, Walter Benjamin, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Michel Foucault, Reinhart Koselleck, Giorgio Agamben, Bruno Latour, Johannes Fabian, Marx Augé. No segundo grupo, saliento os trabalhos de José Carlos Mariátegui, Leopold Senghor, Mahatma Gandhi, Aimé Cesaire, Franz Fanon, Amilcar Cabral, Joseph Ki Zerbo, Ngugi Wa Thiongo, Dipesh Chakrabarty, Oyèrónkẹ́ Oyèwùmí, Silvia Rivera Cusicanqui, Enrique Dussel. Este segundo grupo tem a virtualidade de incluir conhecimentos orais, anónimos, africanos, indianos, indígenas, camponesas, feministas, populares, etc. É uma constelação imensa de concepções entre as quais ainda está por fazer uma tradução intercultural e diálogos ou ecologias de saberes e de temporalidades.

O que é característico da nova concepção de contemporaneidade é uma visão holista sem ser unitária, diversa sem ser caótica, que aponta em geral para a co-presença do antinómico e do contraditório, do belo e do monstro, do desejado e do indesejado, do imanente e do transcendente, do ameaçador e do auspicioso, do medo e da esperança, do indivíduo e da comunidade, do diferente e do indiferente, e da luta constante para procurar novas correlações de força entre os diferentes componentes do todo. Da contemporaneidade passou a fazer parte a reinvenção permanente do passado e a aspiração sempre incompleta do futuro de que são feitas as tarefas que concebemos como “o presente”. Agentes sociais tão diversos como os artistas e os povos indígenas foram mostrando que o presente é um palimpsesto, que o passado nunca passa ou nunca passa totalmente e que olhar para trás e reflectir a partir das experiências acumuladas pode ser uma forma eficaz de encarar o futuro. É certo que durante muito tempo as epistemologias do Norte procuraram suprimir, desvalorizar ou invisibilizar essa imensa riqueza, mas progressivamente e à medida que as epistemologias do Sul foram fazendo o seu caminho, foi-se tornando mais fácil adoptar uma concepção ampla de contemporaneidade. Como se deduz do anterior, esta concepção está bem consciente das ideologias dominantes que a alimentam e dos modos modernos de dominação económica, social e política, sobretudo capitalismo, colonialismo e patriarcado. Ser contemporâneo é estar consciente de que a grande parte da população do mundo é contemporânea da nossa contemporaneidade pelo modo como tem de a sofrer ou suportar. 

Nesta ampla constelação de contemporaneidades o novo coronavírus assume actualmente um valor híper-contemporâneo. Sermos contemporâneos do vírus significa que não podemos entender o que somos sem entender o vírus. O modo como o vírus emerge, se difunde, nos ameaça e condiciona as nossas vidas é bem fruto do mesmo tempo que nos faz ser o que somos. São as nossas interacções com animais e sobretudo com animais selvagens que o tornam possível. Espalha-se no mundo à velocidade da globalização. Sabe monopolizar a atenção dos media como o melhor perito de comunicação social. Descobriu os nossos hábitos e a proximidade social em que vivemos uns com os outros para melhor nos atingir. Gosta do ar poluído com que fomos infestando as nossas cidades. Aprendeu connosco a técnica dos drones e, tal como estes, é insidioso e imprevisível onde e quando ataca. Comporta-se como o 1% mais rico da população mundial, um senhor todo poderoso que não depende dos Estados, não conhece fronteiras, nem limites éticos. Deixa as leis e as convenções para os mortais humanos, hoje mais mortais que antes precisamente devido à sua indesejada presença. É tão pouco democrático quanto a sociedade que permite tal concentração de riqueza. Ao contrário do que parece, não ataca indiscriminadamente. Prefere as populações empobrecidas, vítimas de fome, de falta de cuidados médicos, de condições de habitabilidade, de protecção no trabalho, de discriminação sexual ou etnorracial.

Ser indesejado não o torna menos contemporâneo. A monstruosidade do que repudiamos e o medo que ela nos causa é tão nossa contemporânea quanto a utopia com que nos confortamos e a esperança que ela nos dá. A contemporaneidade é uma totalidade heterogénea, internamente desigual e combinada. Considerar o vírus como parte da nossa contemporaneidade implica ter presente que, se nos quisermos ver livres do vírus, teremos de abandonar parte do que mais nos seduz no modo como vivemos. Teremos de alterar muitas das práticas, dos hábitos, das lealdades e das fruições a que estamos acostumados e que estão directamente vinculados à recorrente emergência e crescente letalidade do vírus. Ou seja, teremos de alterar a matriz da contemporaneidade, sendo certo que desta fazem parte as populações que mais sofrem com as formas dominantes da contemporaneidade.

A híper-contemporaneidade do novo vírus assenta em algumas características particularmente instigantes. Primeiro, o novo vírus interpela tão profundamente a nossa contemporaneidade que é legítimo ver nele uma mega fratura abissal, um novo Muro de Berlim. Um muro que desta vez não separa dois sistemas sociais e políticos, mas antes dois tempos: o antes e o depois do coronavírus. Saber se as mudanças serão para melhor ou para pior é questão em aberto. Mas serão certamente significativas. O curto período do fim da história parece ter chegado ao fim.

Segundo, o vírus converte o presente num alvo móvel, constituído não apenas pelo que podemos fazer ou planear agora, mas também pelo que de imprevisível nos pode acontecer. O presente-abismo interpela, por exemplo, de modo radical as empresas seguradoras na área da saúde. Se caminhamos para uma sociedade onde haverá cada vez mais riscos inseguráveis, por que é que a protecção contra os riscos seguráveis não está a cargo de quem nos protege quando os riscos inseguráveis se concretizam, isto é, o Estado? Não será mais eficiente e mais justo pagar impostos do que pagar prémios de seguro? 

Terceiro, o novo vírus dramatiza a medida em que o passado arcaico faz parte do nosso presente, tal como defendeu Pier Paolo Pasolini e, na esteira dele, defende Giorgio Agamben. Esse passado presente reside na atracção pelos animais selvagens enquanto símbolo do desconhecido, pela apropriação e consumo ou domesticação do que nos é totalmente estranho e, por isso, tão ameaçador quanto sedutor. O presente surge como história anacrónica do tempo em que os animais eram, por definição, selvagens, e constituíam tanto ameaças imprevisíveis, como troféus apetecidos. O vírus é um reciclador que liga o presente a passados remotos.

Finalmente, o coronavírus exacerba a pulsão apocalíptica (o presente como fim dos tempos) que tem vindo a ganhar terreno, nomeadamente com a expansão das religiões fundamentalistas, tanto judaico-cristãs como islâmicas. O apocalipticismo assenta na ideia de que mais tarde ou mais cedo um acontecimento catastrófico global porá fim à vida terrena tal como a conhecemos. No caso das religiões, o conhecimento exotérico em que tal previsão se baseia é um conhecimento revelado pelos mensageiros da divindade. Em algumas versões haverá uma luta entre o bem e o mal, e só os fiéis eleitos se salvarão. Mas o apocaliticismo também tem uma versão secular. Trata-se de um pessimismo histórico, por vezes moralista, por vezes nostálgico de um passado íntegro, um pessimismo politicamente ambíguo, já que tanto pode ser vertido em registo de extrema esquerda (algum anarquismo) como em registo de extrema direita (mais comum nos últimos tempos). Pode ser lido em Dostoiévski, Nietzsche, Artaud ou Pasolini.

O coronavírus presta-se à ideia de um apocalipse latente, que não decorre de um saber revelado, mas de sintomas que fazem prever acontecimentos cada vez mais extremos, a que se junta a convicção de que a sociedade, por mais que se proponha corrigir o curso das coisas, acaba sempre por seguir o caminho inelutável da decadência. A devastação causada pelo coronavírus como que aponta para um apocalipse em câmara lenta. O coronavírus alimenta a vertente pessimista da contemporaneidade e isso deve ser tomado em conta no período imediatamente pós-pandémico. Muita gente não vai querer pensar em alternativas de um mundo mais livre de vírus. Vai querer o regresso ao normal a todo o custo por estar convencido que qualquer mudança será para pior. À narrativa do medo haverá que contrapor a narrativa da esperança. A disputa entre as duas narrativas vai ser decisiva. Como for decidida determinará se queremos ou não continuar a ter direito a um futuro melhor.